反启蒙运动的启蒙_杨子飞著_9787516195611_河北知行文化传播有限公司

　　《当代浙江学术文库反启蒙运动的启蒙：列奥·施特劳斯政治哲学研究》以反启蒙运动的启蒙为切入口，以古今之争为基本背景，以尽可能地像施特劳斯理解自身那样理解施特劳斯为基本原则，以把握施特劳斯的根本意图为基本目标，以理解和应对当代处境为根本宗旨，全面梳理了列奥·施特劳斯政治-哲学思想脉络。　　《当代浙江学术文库反启蒙运动的启蒙：列奥·施特劳斯政治哲学研究》认为列奥·施特劳斯的最终意图乃在于：在批判现代性的同时调整现代性，在反思现代启蒙运动的同时复兴古典启蒙的精神，为此他必须通过政治哲学史的艰难爬梳，从后现代的“第三洞穴”重新回到古典启蒙赖以出发的原初境地，进而尝试复兴一种柏拉图式的古典政治-哲学。

　　近十几年来，对列奥·施特劳斯（以下简称施特劳斯）及其相关领域的研究的确十分火热，不仅学术论文与著作层出不穷，而且在各种大大小小的学术会议上都可以听到人们一再地提到他。以至于在很多时候施特劳斯几乎已经成了列奥·施特劳斯的专称了，人们只要提到施特劳斯，首先想到的就是他。
　　而我自己很少跟别人提起施特劳斯，哪怕有时候情不自禁地引用了施特劳斯的思想，我也尽量不说出他的名字，尽管知道我的研究方向的朋友们都喜欢并且习惯性地寻找我背后的施特劳斯（据说是某种主义），并以此作为进一步讨论的起点。的确，我倾向于把施特劳斯隐藏起来，除了因为我自知对于施特劳斯的理解还很肤浅之外，更重要的是我觉得施特劳斯的思想很不合时宜，不管是学术思想上（他好像除了苏格拉底、柏拉图等极少数古人外，其他人尤其是当代思想家都在他攻击之列）还是政治立场上（他好像有点极权主义的反动倾向）都让很多人感到不可理喻（如果不至于愤怒的话）。正因为如此，以至于有时候我觉得自己的写作是在做自我辩护，为的是证明自己选择研究施特劳斯并不是一开始就是一场错误，这至少是我所在的学术圈子带给我的无形影响。当然，我并不逃避这种情绪，相反我认为这种独特处境恰恰是施特劳斯学术应有的遭遇。因此我仔细地观察它，慢慢地揣摩它，我相信最终我将能够掌握它，并让它引领着我真正理解施特劳斯与我们的当下处境之间的关系。
　　然而，我当初之选择进入施特劳斯时却全然没有意识到这一切（也许我一开始意识到这点就会使我望而生畏了），那可以说是一场机缘巧合。2009年上半年的时候，浙江大学组织了一个“五·四运动”90周年座谈会，会上一向令人费解的应奇老师说了一句同样令人费解的话：“看来牟宗三先生要过施特劳斯的关。”并非这句话触动了我，因为我并不怎么理解这句话的确切含义；但是这句话却让我感到万分惊奇，因为我知道应奇老师对于现代新儒学是颇有研究的，他甚至把我们本科的课程《西方哲学史》上成了现代新儒学史。要知道施特劳斯是个在西方名不见经传的学者，我对他的关注绝不是因为他本身，而只是因为我们中国人自身的问题（这是我所有学术研究的出发点和归宿）。而那段时间我也正在集中阅读牟宗三先生的著作，我对于牟先生借助康德哲学体系重新撑起中国哲学大厦的努力深感敬佩，我当时竟想：这才是千秋伟业，大丈夫当如是！但是，如果应奇老师的话不是一句一笑而过的玩笑话的话，那么施特劳斯这个人显然对于现代新儒学是一个举足轻重的人物。而在此之前我对于施特劳斯的了解仅仅限于浮泛地阅读了他的《自然权利与历史》，并且完全不知所云。但是从那个时候开始，我便开始关注施特劳斯，我心中始终暗藏着一个念头：到底施特劳斯是何许人也，竟然牟先生都得过他的关？这又是一个什么样的关呢？
　　不过，很长一段时间我都不知道这个问题到底是什么意思，甚至不知道所谓的“关”是指什么，更别说答案何在了。但是同样有些机缘巧合的是，进入博士研究生阶段之后，包利民老师的课把《自然权利与历史》作为指定阅读书目，并让我们用整整一个学期的时间反复阅读，我自己前前后后就读了三四遍。这样读下来，我自己隐隐觉得对于那个问题有了一些理解：牟宗三先生所念兹在兹的是如何从老内圣开出新外王，即现代科学与民主，而他所借助的思想资源是以康德为代表的现代启蒙运动的哲学。而施特劳斯不仅对现代启蒙运动大加挞伐，而且似乎对现代启蒙运动来了个釜底抽薪，因为现代启蒙运动错误地处理了哲学与政治、内圣与外王之间（这当然是一个不甚准确的对比，但却极富启发意义）的关系，其结果只能是两败俱伤。若果真如此，牟先生就在一个极为关键的节点上弄错了，即如何处理内圣与外王之间的关系？这就是牟先生要过的第一个“关”。

　　《当代浙江学术文库反启蒙运动的启蒙：列奥·施特劳斯政治哲学研究》：
　　第一节现代性第二次浪潮
　　现代性的第一次浪潮是大胆而又自信的，但是这种自信的下面隐藏着深刻的危机，让一雅克·卢梭第一次将这种危机表达出来，这就是现代性的第二次浪潮。而施特劳斯给予卢梭以极大的关注，因为没有作者比卢梭更多地谈到个人与社会之间的“张力”，也没有人以更热情洋溢的语言来描写“寂静沉思的魅力与狂喜”了。（NRH，291）正是在这些地方，卢梭表现了他与古典政治哲学的亲近与疏离，同时还是在这些地方，卢梭表现了他对他的现代前辈们的批判与继承。
　　一最现代的反现代
　　卢梭以两种古典观念的名义来攻击现代性：一方面是城邦与德性，另一方面是自然。（NRH，253）卢梭不满于他的现代前辈们所造成的现代人的状况，一种被鄙夷地称呼为“布尔乔亚”的人，这种人介于自然人和道德公民之间，既不能够在纯然自己的世界里获得幸福和满足，又不能够完全地献身子国家。布尔乔亚需要所有的人，却从来不愿意作出牺牲，它只把社会当作达到私人目的（而且最重要的是经济利益）的手段。卢梭反对霍布斯和洛克把政治社会的目标仅仅看成是为个人提供和平与幸福，他认为政治社会的目标更重要的是要教育个人使之成为道德人。这样卢梭就在一定程度上提高了被霍布斯和洛克一再降低了的政治的目标，尽管相对于古典政治哲学来说这目标依然是被降低了的。
　　可以说卢梭让个人主义与社会要求之间的紧张关系重新浮现了出来。“在某个时刻，他热忱捍卫个人权利或心灵权利，反对所有的限制和权威；在下一个时刻，他以同样的热忱要求个人完全服从于社会或国家，并赞成最严峻的道德或社会纪律。”（NRH，254）“他向他的读者们表达了一个总是来回于两个正相反对的立场之间的人的令人困惑的见解。”卢梭甚至接受了古代关于哲学与城邦之间冲突的观念，认为“科学或哲学必然弱化国家‘哲学’的力量，由此弱化公民与某种具体生活方式或者说是他们共同体生活方式的联系。”（NRH，256-257）好公民将自己献身于同胞以及对同胞的责任，科学家和哲学家则与之相反，只顾自私地追求自己的快乐。
　　为此，卢梭一方面反对他的现代前辈们把道德问题与政治问题还原为技术问题，“古典政治家滔滔不绝地谈论风俗与德性，而我们的政治家只谈论贸易和货币。”（NRH，255）卢梭以德性的名义抗议其前辈的堕落颓废主张。但是我们必须立刻指出卢梭所说的德性不是古典意义上作为人之自然本性之完善的德性概念，而是一种政治德性，这是一种要求自我约束甚至自我牺牲的爱国主义精神，这是公民社会得以持存的根本基础。因此，卢梭以德性和公民社会的名义极力抨击他的现代前辈们所提倡的启蒙运动，因为以科学知识的广泛传播为特征的启蒙运动势必摧毁宗教信仰，而宗教信仰是政治德性因而也是政治社会得以稳定的基石。他认为科学必须保留在少数人手中，它必须对普通人保持隐秘。当然，当卢梭以科学对宗教信仰有害为由抨击科学时，心里想到的是“公民宗教”，即那种仅仅作为社会纽带的宗教。
　　另一方面，卢梭又反对他的现代前辈们把自然当作改造和征服的对象，好像必须为自然披上文明的外衣。因为卢梭思想的另一端又将他引向对自然的回归。卢梭高度赞扬了哲学的生活，因为他在纯粹的、不偏不倚的陈述的愉悦和着迷中发现的是完满的幸福和如神般的自足。（NRH，261）他生活于自己之内，没有德性，但却是善的。他是个孤独的沉思者，是个终究无用的社会成员，但却安享着自己的快乐。
　　很显然，卢梭受到了古典观念的重大影响，并以此为基础批判他的现代前辈们。但是我们必须认识到在哲学的社会地位问题上，古典哲人与卢梭所处的时代完全不同。有关科学与社会的古典表述，尤其柏拉图的表述，是为了对抗针对哲学的普通偏见，而卢梭所必须对付的是一种有利于哲学的，有可能更为凶险的偏见——到了他那个时代，哲学不但已经形成受到普遍尊崇的传统，而且成为一种时尚。启蒙运动使得哲学堕落为一种时尚，或者说消除偏见的战斗本身已向一种偏见蜕变。
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